Retorno a la comunidad: el “mandar obedeciendo” del neozapatismo mexicano. Segunda Parte

Verónica Caraza Madrid y Gualberto Díaz González

Nacimiento de los Caracoles, Oventic, Chiapas, 2003 @ Todos los Derechos Reservados Gualberto Díaz González

Comunidad, las Juntas de Buen Gobierno

La idea racionalista de ver en la naturaleza una fuente inagotable de recursos, llevó al ser humano a someterla a la técnica y la ciencia, explotando  indiscriminadamente y reduciendo todo a un mero instrumento, símbolo del progreso. El individualismo de las sociedades racionales hace que la persona “participe cada vez menos en las decisiones públicas y su vida se reduzca cada vez más al papel de despreocupado consumidor” y, aunque el individualismo occidental reconoce a la persona y el liberalismo dio lugar a la promulgación de los derechos humanos, diseña y fomenta a la persona privada que defiende su derechos y sus propiedades frente a lo comunitario, la sociedad deja de ser un espacio de concierto comunal para convertirse en un  mercado donde compiten solo intereses particulares. La crisis del sistema abre la posibilidad de inventar otro mundo cuyo éxito depende de la puesta en práctica de una racionalidad más elevada que logre colocar al ser humano como parte integral y armónica con el todo: no a la dominación y exclusión de los otros; no a la dominación de la naturaleza. Se trata de utilizar la razón y la técnica para reparar el desastre ocasionado por la razón y la técnica (Villoro, 1992: 98-107).

Para John Holloway existen dos formas de entender el zapatismo, una es  términos mediáticos, de los comunicados y la figura de Marco, y “la otra forma de entender el movimiento es en términos del proceso mucho menos visible de transformación de las relaciones sociales a través del trabajo cotidiano, a través de las Juntas de Buen Gobierno, a través de las luchas de todos los días de miles y miles de campesinos” (2008: 4).

En agosto de 2003 los zapatistas dan un paso importante en el ejercicio de su autonomía con la creación de Los Caracoles: el traspaso del poder de Ezln a las comunidades bases de apoyo, la concreción de un autogobierno. Reivindicando el significado del calpulleque (institución que vigila, defiende y reparte las tierras comunitarias y guía políticamente a la comunidad), en palabras del comandante Javier, los caracoles “abren nuevas posibilidades de resistencia y de autonomía de los pueblos indígenas de México y del mundo, una resistencia que incluye a todos los sectores sociales que luchan por la democracia, la libertad y la justicia para todos” (Casanova, 2006: 40).

Madre de los Caracoles del Mar de Nuestros Sueños, conocido como Caracol de La Realidad, abarca los municipios San Pedro de Michoacán, Libertad de los Pueblos Mayas, General Emiliano Zapata y Tierra y Libertad. Y otros cuatro Caracoles que tienen su sede en las comunidades de La Garrucha (zona selva Tzeltal), Roberto Barrios (zona Norte), Oventic (zona de Los Altos) y Morelia (zona Tzots Choj).

La cultura es la organización del sentido interiorizado en esquemas y representaciones sociales compartidas y objetivadas en formas simbólicas, telaraña de significados que se produce en contextos históricos específicos (Giménez, 1998: 34). Pero si la cultura es la adaptación a lo social, también representa desafío a la realidad al pedir significación, justicia, libertad y bondad, individual y colectiva, y cuestiona, irrumpe y trasciende el presente inmediato, “es un modo de la praxis humana en el cual el conocimiento y el interés son uno” (Bauman, 2003: 260). Si la cultura es praxis, un atributo de la comunidad al “trascender el orden natural o naturalizado” y “crear órdenes nuevos y diferentes” (Bauman, 1999: 33), entonces en las comunidades indígenas zapatistas se gesta un orden diferente donde se ejerce una autonomía cultural: un gobierno democrático entendido como “el mandar obedeciendo”, donde los puestos de gobierno son servicios desinteresados  que todo individuo está obligado a participar; los funcionarios ocupan una tarea por tiempo limitado sin goce de sueldo y las decisiones son tomadas en asambleas. En estas Juntas de Buen Gobierno cada miembro de la comunidad es un actor social que supedita “el beneficio individual a un fin común: para todos todo, para nosotros nada”, y practica una racionalidad que no pretende volver al pasado en donde la suerte dependía de una voluntad divina, tampoco a la democracia en la que se vive sujeto a la acción de quienes ejercen el poder del Estado, sino a un mandar obedeciendo que signifique reciprocidad de servicios y obligaciones entre quienes mandan y quienes obedecen. En estas comunidades, la tierra no es una mercancía sino un bien común, el trabajo es colectivo y las decisiones son tomadas en asambleas: “todos toman la palabra y discuten: al final de la discusión un anciano interpreta y resume la decisión a que se ha llegado. Anuncia: nosotros pensamos y decidimos… Se ha logrado un consenso expresado por la palabra nosotros” (Villoro, 2003: 30).

El planteamiento autonómico de los caracoles zapatistas es antisistémico en la medida que la creación de “municipios rebeldes” rompe con la lógica capitalista y fortalecen la resistencia y la capacidad de reproducir un sistema alternativo: “los caracoles construyen y expresan una cultura del poder que surge de quinientos años de resistencia de los pueblos indios de América, y que se inserta en la cultura universal para la construcción de un mundo tan variado como el que implica cualquier alternativa multinacional, multicultural” (Casanova, 2006: 41).

Cuando una mujer avanza, ningún hombre retrocede

Desplazados de Chenalhó, Polhó, Chiapas, 1998 © Todos los Derechos Reservados Gualberto Díaz González

Las mujeres al interior de las comunidades indígenas libran una doble lucha: al exterior, junto a los hombres, combinan las demandas de redistribución económica con las de reconocimiento y no exclusión; y al interior, como mujeres indígenas zapatistas, “luchan por poder heredar la tierra, cobrar iguales salarios, y por no ser discriminadas como seres simbólicamente inferiores a los hombres” (Rovira, 2009: 59).

La Mayor Insurgente Ana María estaba a cargo de la tropa que tomó San Cristóbal de las Casas el 1 de enero de 1994; la Comandanta Ramona participó en las mesas de negociación con el gobierno a partir de febrero de ese mismo año y es un símbolo de lucha dentro del movimiento; la Comandanta Esther tomó la palabra ante el Congreso de la Unión en 2001. La participación de las mujeres indígenas en cargos de responsabilidad armada del EZLN y en la organización civil de las comunidades, además de la Ley Revolucionaria de las Mujeres dada a conocer desde 1994, ha generado expectativa, pero sobre todo un replanteamiento indigenista y feminista.

Para Giomar Rovira “las ONGs de mujeres mexicanas y extranjeras han llevado –a Chiapas- proyectos  dirigidos a las mujeres indígenas y han cuestionado su propio papel” (Rovira, 2009: 60). Colectivos de mujeres migrantes en España, de mujeres maltratadas, prostitutas y amas de casa de Londres y Estados Unidos, de pedagogas y psicólogas dominicanas, peruanas y argentinas; revistas dirigidas por mujeres como Marie Claire de Francia o Debate Feminista, dirigido por Marta Lamas en México, han publicado manifiestos y reportajes sobre las mujeres indígenas zapatistas, pero también han reivindicado la participación de las mujeres de todo el mundo en la lucha contra la dominación masculina del capitalismo.

Política a contrapelo, la Otra Campaña

Comandante David ©Todos los Derechos Reservados Gualberto Díaz González

Las identidades colectivas surgen de un proceso social donde los actores interactúan, discuten, negocian, toman decisiones, se organizan, se representan en líderes, utilizan medios de comunicación y tejen una red de relaciones, pero lo medular es la transformación de una figura de sujeto en actor social bajo una apuesta cultural que plantee una afirmación más que una impugnación, construir una identidad colectiva para “diferenciarse del entorno, definir sus propios límites, situarse en el interior de un campo para mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación” (Turaine, 2003: 231). Los movimientos societales de los años 60s del siglo pasado, por ejemplo, se caracterizaron por una apuesta cultural y democrática donde la lucha por el poder era esencial, someterse a la autoridad de una ideología y a una estrategia política.

Para Immanuel Wallerstein, el “movimiento social” nace en el Siglo XIX con la Revolución Francesa, donde se asienta la base ideológica del mundo moderno occidental: libertad, fraternidad, igualdad; laicidad, legitimidad social, soberanía, nacionalidad; lo político organizado con base proletaria en pos de la conquista del Estado. Pero es en la Comuna de París (1871) donde se da el debate crucial entre Proudhonianos (luchar fuera de las relaciones capitalistas), Anarquistas (destruir al Estado) y Marxistas (conquistar el Estado). La cuestión, entonces, era cómo transformar el mundo. Los marxistas estaban claros que la burguesía no permitiría la supresión del capitalismo por la vía electoral, por lo que el reto consistía en cómo lograr una evolución gradual al socialismo a través de un partido clandestino de cuadros o por medio de una masa organizada legalmente: confrontación radical o vía institucional.

Así se desarrollan los movimientos sociales en los “tres mundos”: en el occidente industrializado surge en el siglo XIX la Socialdemocracia; en los países socialistas la Tercera Internacional y su lucha anticapitalista; y en la periferia, tercer mundo, los movimientos nacionales libran luchas antiimperialistas en nombre de una autodeterminación cultural. Y en los tres casos se conquistó de alguna manera el poder del estado: se movilizaron a las masas, obreros o campesinos, y se consiguió un Estado de Bienestar (liberales y conservadores); el modelo marxista leninista se propuso la socialización de los medios de producción y en la época de la descolonización se buscó nacionalizar el aparato estatal.

Pero lo que no se consiguió en ninguno de los casos, insiste Wallerstein, es dar el siguiente paso, el más importante, transformar el mundo. Hasta ahora los movimientos “antisistémicos” no han logrado una verdadera transformación social, porque el progreso no ha eliminado la desigualdad, continúan las diferencias abismales entre los de “arriba” y los de “abajo”, las libertades son reducidas y su disfrute es abismalmente desigual. Porque si un movimiento social antisistémico platea que “ni la libertad ni la igualdad pueden ser realidad dentro del sistema existente, y que por lo tanto es necesario transformar completamente el mundo para que exista esa libertad y esa igualdad”  (Wallerstein, 2008: 105).

1968 fue un año axial para el rumbo que tomarían los nuevos movimientos sociales, porque se reclamaba a los antiguos movimientos que habían llegado al poder pero que no habían cambiado el mundo, pues sólo se habían conseguido conquistas parciales, y se evalúa la toma del poder como método para transformar el mundo. Así, desde el 68 se perfilaron por lo menos tres líneas de lo que serían los nuevos movimientos antisistémicos: 1) de impugnación y contestatarios, una “contracultura” contra la sociedad de consumo; 2) en contra de los nuevos privilegiados: la burocracia o los cuadros del partido; 3) crítica al proceso civilizador de Occidente, la teología de la Liberación en América Latina.

Los nuevos movimientos antisistémicos dicen: “Ya basta”, no hay que sacrificar el presente en aras de un futuro incierto, es indispensable nuevas estrategias y redefinir los objetivos a mediano y largo plazo, contemplando el aspecto difuso del poder, la conquista del Estado no es la clave, existen otros espacios de poder como las instituciones, la escuela, la casa, la calle, los mass media… como dijera Foucault, el poder se ejerce. Y entre los objetivos y tareas que se plantean los nuevos movimientos antisistémicos son la  repolitización de las bases, repensar el tipo de organización interna, construir espacios libres para la discusión colectiva bajo un nuevo sistema de conceptos, el regreso a la asamblea, terminar con la idea de homogeneización del mundo y prepararse para un proceso de lucha de larga duración; desghetizar los movimientos y, sobre todo, que la transformación antisistémica exige alianzas y el retorno a la comunidad.

Porque si visualizamos la historia del movimiento anticapitalista existen dos tendencias, la Estado-céntrica (tomar el poder) y la comuna (organización en asambleas), y en los años que corren observamos la expansión de la tendencia asambleísta, rechazo al partidismo, más marcadamente después de la caída de la Unión Soviética: altermundismo, diversidad cultural… zapatismo mexicano (Holloway, 2009: 45).

En medio de la crisis socio cultural por la que atraviesa el México de hoy, con una clase política alejada cada vez más de los problemas de la gente y la delincuencia organizada desbordada, surge la iniciativa del EZLN llamada la Otra Campaña, cuyo recorrido por el país inicia el 1 de enero de 2006 a contrapelo de las campañas presidenciales. Esta nueva iniciativa intenta evitar el estallido social dándole “otro cause, pacífico, organizado, y dirigido racional y sensatamente hacia la construcción de otro país y otro sistema” (Aguirre, 2006: 22).

La Otra Campaña se presenta como una alternativa antisistémica, dirigida a la transformación radical, eliminando las relaciones de explotación, despotismo y discriminación; ser la voz de las clases y grupos subalternos que conciban y ejerciten la política bajo el principio del que manda, mande obedeciendo; tejer y articular el abanico de resistencias y rebeldías, uniendo demandas de la lucha indígena con la lucha por el derecho a la diferencia y la diversidad sexual, de género, estudiantiles; antiimperialistas, altermundistas; apelar a liderazgos colectivos y ejercer una democracia directa, concebida como el autogobierno del pueblo, donde todos se manifiesten sobre todo. “Los zapatistas buscamos unir nuestra lucha con todas las luchas justas que realizan las sociedades civiles en México y el mundo, unir las fuerzas de todos, para detener el avance del sistema económico neoliberal que está destruyendo a la humanidad” (voz de mujer zapatista en Radio Insurgente el 1 de enero de 2006). Los “indios –dice Pablo González Casanova- se compenetran de su cultura y de la cultura universal. Como indios participan en una lucha mundial al lado de otros oprimidos y explotados de México y la Tierra, y de quienes se sumen a ellos respetando su dignidad, su identidad y su autonomía” (2006: 42).

“Nosotros apostamos que allá abajo vamos encontrar a los pocos… y si cada quien siente que su lucha es muy pequeña y no alcanza a oponerse a los que es muy grande… pero si logramos unir esas fuerza ya no vamos a estar solos, escuchar al de abajo y tomarlo en cuenta, porque se trata de otra política…”

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